I Hans Namn som är Sannigens Källa
Miniatyrmålning av: Mahmood Farshchiyan
Shaheed Murtada Mutahhari
Denna korta introduktion till Irfan är en del av författarens bok Ashnai ba ulum e Islami (En Introduktion till Islamisk Vetenskap) skriven i sju delar, 1) logik, 2) filosofi, 3) kalam, 4) irfan, 5) fiqh, 6) usul al fiqh, 7) hikmat e amali (etik).’Irfan är en av de vetenskapsgrenar som bottnar i den Islamiska kulturens kungarike och utvecklades så till att nå en hög nivå av avancemang. Innan vi kan börja diskutera ‘irfan, måste vi inse att det kan angripas från två synvinklar: den sociala och den akademiska.
Till skillnad från vetenskapsmän tillhörande andra Islamiska grenar – så som Koran kommentatorer (mufassirun), hadith-vetare (muhaddithun), rättslärda (fuqaha’), teologer (mutakallimun), filosofer, litteraturvetare och poeter – är ‘urafa’ en grupp vetenskapsmän som inte bara utvecklat sin egen vetenskap, ‘irfan, och frambringat
stora vetenskapsmän och viktiga böcker, men har även gett upphov till framkomsten av en utpräglad social grupp i den Islamiska världen. I detta avseende är ‘urafa’ unika; vad gäller vetenskapsmän av de andra Islamiska grenarna – så som exempelvis de rättslärda – de formar enbart akademiska grupperingar och ses inte som en social grupp skild från resten av samhället.Med denna syn och åtskillnad i tankarna är mystikerna, när de refereras till att tillhöra en viss akademisk gren kallad ‘urafa’ och som social grupp generellt kallade för Sufier (mutasawwifah).’Urafa’ och sufier anses inte forma en separat sekt inom Islam och det gör de inte anspråk på att vara heller.
De kan hittas inom varje Islamisk skola och sekt, dock sammansmälter de samtidigt till att forma en särskild social grupp. De faktorer som särskiljer dem från resten av det Islamiska samhället är en särskild kedja av idéer och uppfattningar, speciella regler som styr deras sociala förbindelser, klädsel och ibland även sättet att ha sitt hår och skägg, samt deras kollektiva boende i sina härbärgen. (Pers. Khaniqah; Ar-ribat, zawiyah; Turk. tekkiye)Självklart finns det och har alltid funnits ‘urafa’ – särskilt bland Shi’ah – som inte bär på några av dessa externa tecken som urskiljer dem socialt från andra; dock har de samtidigt varit djupgående involverade i andlig metodik av ‘irfan (sayr wa suluk). Dessa är de sanna mystikerna; inte de som har uppfunnit för sig hundratals speciella seder, bruk och innovationer.I denna serie av föredrag, i vilka vi tar en allmän titt på Islamiska vetenskaper och vetenskapsgrenar, ska vi inte ta itu med de sociala och sekteristiska 13aspekterna av mystik, det vill säga tasawwuf (sufism). Vi ska begränsa oss till att undersöka ‘irfan som skola och gren bland Islamiska vetenskapliga kulturella grenar.
För en grundlig titt på de sociala aspekterna av sufism skulle kräva undersökandet av dess orsaker och ursprung, dess effekter – både positiva och negativa, välgörande och skadliga – de har och har haft på det Islamiska samhället, olika slag av relationer mellan sufier och andra Islamiska grupper, den nyans som tillförts hela de Islamiska lärorna, och den roll som det spelat i spridningen av Islam igenom världen. Detta är långt över dessa föredrags räckvidd, och här kommer vi att behandla traditionen av ‘irfan enbart som en vetenskap och som en av de akademiska grenarna inom Islam.’Irfan som vetenskaplig och akademisk gren, fördelar sig i två grenar: den praktiska och den teoretiska. Den praktiska aspekten av ‘irfan beskriver och förklarar de relationer och ansvar som människan har inför sig själv, världen och Gud. I detta avseende är ‘irfan lik etik (akhlaq), båda praktiska vetenskaper.
Dock finns det skillnader som vi kommer till senare.Den praktiska läran av ‘irfan kallas även den andliga resan (sayr wa suluk; lit. ‘resande och färd’). Den förklarar var den resande (salik), som önskar nå mänsklighetens sublima spets – det vill säga monoteism (tawhid), ska initiera sin resa, i vilken ordning han ska passera stadier och stationer, de tillstånd och förhållanden han förväntas genomgå vid dessa stationer samt de händelser som lär drabba honom. Underförstått är att alla dessa stadier och stationer måste passeras under vägledning och tillsyn av en mogen och erfaren andlig guide som själv har färdats genom resan och är fullt medveten om sätt och metoder för varje station. Utan vägledningen från en sådan perfekt mästare befaras den resande (salik) gå vilse.
Den perfekta människan, mästaren, som nödvändigtvis måste ledsaga eleven på den andliga färden enligt ‘urafa’, har kallats i deras språkbruk för Ta’ir al-quds (den Heliga Fågeln) och Khidr:Led min iver på denna stig, O Ta’ir al-Quds,Stigen till målet är lång, och jag ny på denna färd.Lämna ej detta steg utan sällskapet av Khidr,Framöver finns mörker; var rädd att komma vilse.Självklart finns det en oerhörd skillnad mellan mystikerns (‘aref) syn på monoteism (tawhid) och den generella synen på tawhid. För mystikern är tawhid den sublima höjdpunkten av mänsklighet och det slutgiltiga målet av hans andliga resa, medan för vanligt folk och även filosofer, betyder tawhid den grundläggande harmonin av den ovillkorliga existensen. För mystikern innebär tawhid att Gud är den enda ultimata verkligheten, och allt utöver är blott ett yttre utseende, ingen verklighet.
‘Arifens tawhid innebär att ‘förutom Gud finns inget’. För ‘arifen betyder tawhid att följa en stig och uppnå ett stadium där han inte ser något annat än Gud. Dock är denna syn på tawhid inte accepterad av mystikernas (‘urafas) motpart, och en del av dem har förklarat denna syn som kätteri. Ändå är mystikerna (‘urafa) övertygade om att detta är den enda sanna synen på tawhid och att de andra stadierna inte kan sägas vara fria från polyteism (shirk).Att uppnå monoteismens ultimata stadium anser mystiker (’urafa) inte vara möjligt enbart genom förnuft och reflektion. Snarare betraktar de att vägen dit är genom hjärtat och uppnås genom ansträngning, kamp, resande, renande och disciplinering av jaget.Detta emellertid är den praktiska aspekten av ‘irfan som inte är olik etik i detta anseende, för att båda behandlar och diskuterar en serie handlingar som ‘bör utföras’. Dock förekommer det skillnader och den första av dessa är att ‘irfan behandlar människans relation till sig själv, till världen och till Gud, och dess främsta angelägenhet är människans relation till Gud. Etikens system å andra sidan anser inte det vara nödvändigt att behandla relationen mellan människa och Gud; det är bara de religiösa etiska systemen som lägger vikt vid och riktar uppmärksamhet mot denna fråga.
Den andra skillnaden är metodiken av andliga framåtskridandet, sayr wa suluk, så som orden sayr (resande) och suluk (färd) antyder, är dynamisk och rörlig, medan den etiskt är statisk och stillastående. Det vill säga, ‘irfan pratar om en utgångspunkt, en destination och de stadier och stationer vilka, i tur och ordning, vägfararen måste genomkorsa för att nå den slutgiltiga destinationen. Från mystikerns (’arif) synvinkel finns det verkligen en stig framför människan – en stig som är faktisk och inte det minsta en metafor- och denna stig måste följas steg för steg, stadium efter stadium; att anlända på ett stadium utan att ha genomkorsat den föregående är, enligt mystikerns (‘arif) syn, omöjligt. Alltså ser mystikern (‘arif) människans själ som en levande organism, en planta eller ett barn, vars perfektion ligger i tillväxt och mognad i enlighet med ett särskilt system eller föreskrift.Inom etik däremot behandlas ämnena uteslutande som en serie av dygder, så som rättfärdighet, ärlighet, uppriktighet, kyskhet, generositet, rättvisa och att föredra andra framför sig själv (ithar), för att nämna några, med vilka själen måste prydas. Från etikens synvinkel, är människans själ snarare som ett hus som ska möbleras med en rad av vackra objekt, målningar och dekorationer, och vikten läggs inte på en särskild sekvens. Det är oviktigt var man startar och var man slutar.
Det är utan betydelse huruvida man börjar med taket eller väggarna, uppe på väggen eller nere på väggen och så vidare tvärtemot ‘irfan där de etiska 15elementen diskuteras ur ett dynamiskt perspektiv.Den tredje skillnaden mellan dessa två grenar är att etikens andliga element är begränsade till koncept och idéer som generellt är vardagliga, medan ‘irfans andliga element är mycket mer djupgående och omfattande. I ‘irfans andliga metodik nämns ofta hjärtat och de stadier och händelser som den kommer att uppleva; och dessa erfarenheter är endast den resande under kampen och resans gång bekant med, medan andra människor inte har någon aning om dessa stadier och händelser.Den andra förgreningen av ‘irfan är relaterad till tolkning av existens, det vill säga Gud, universum och människan. Här påminner ‘irfan om filosofi, för att båda söker förståelse av tillvaron, medan praktisk ‘irfan söker, likt etik, förändring av människan. Dock, så som det förekommer skillnader mellan praktisk ‘irfan och etik, så förekommer även skillnader mellan teoretisk ‘irfan och filosofi, och i följande avsnitt kommer vi förklara dessa skillnader.
Teoretisk Irfan:
Som det nämnts tidigare, betraktas teoretisk ‘irfan med ontologi, och behandlar Gud, världen samt människan. Denna aspekt av ‘irfan liknar teologisk filosofi (falsafeh-ye ilahi), som också försöker förklara tillvaron. Liksom teologisk filosofi, definierar även ‘irfan sitt ämne, grundläggande principer och problem; men medan filosofi enbart förlitar sig på rationella principer för sina argument, baserar ‘irfan sina slutsatser på principer upptäckta genom upplevelser inom mystiken (kashf) och sedan återgår till förnuftets språk för att förklara dem.Filosofins rationalistiska slutsatser kan liknas vid studerandet av en passage originellt skriven på samma språk; mystikens (‘irfan) argument å andra sidan är som att studera något som översatts från något annat språk som det ursprungligen skrivits på.
För att vara mer exakt, mystikern (‘arif) önskar förklara dessa saker som han påstår ha bevittnat med sitt hjärta och hela sitt väsen genom användning av förnuftets språk.’Irfans ontologi är på flera sätt djupgående annorlunda från filosofers ontologi. Enligt filosofers syn är både Gud och andra ting verklighet, med skillnaden att medan Gud är en Nödvändig existens (wajib al-wujud) och Existerar självständigt, är andra ting endast potentiella existenser (mumkin al-wujud), beroende existenser, och är effekter av den Nödvändiga Existensen.
Däremot har mystikerns (‘arif) ontologi ingen plats för saker annat än Gud som existerande vid sidan av Honom, även om de är följder vars orsak är Han; snarare omsluter och omfattar den Gudomliga Existensen alla ting. Det vill säga alla ting är namn, kvalitéer och manifestationer av Gud, inte existenser vid sidan av Honom.Även filosofens mål skiljer sig åt från mystikerns (‘arif). Filosofen önskar förstå världen; han önskar forma i sitt förstånd en korrekt och relativt komplett bild av existensens kungarike.
Filosofen anser det högsta uttrycket för människans perfektion ligga i att begripa, genom förnuft, den exakta naturen av existens, så att makrokosmos finner en reflektion inom hans förstånd medan han i sin tur blir en rationell mikrokosmos. Således sägs vid definierandet av filosofi att: [Filosofi är] den (slutgiltiga) utveckling av en rationell vetare (‘alim) in i den verkliga världen (‘alam).Detta innebär att filosofi är en studie varigenom en människa blir en rationell mikrokosmos likt den verkliga makrokosmosen. Men mystikern (‘arif), å andra sidan, skulle inte ha något att göra med förnuft och förståelse; han önskar nå självaste kärnan och existensens realitet, Gud, för att förenas med och bevittna det.I mystikerns (‘arif) syn, innebär inte mänsklig perfektion att ha en bild av existensens kungarike i sitt förstånd; snarare är det att återvända, genom medel för beträdelse av den andliga framgångens stig, till ursprunget man kommit ifrån, för att övervinna avståndets separation mellan en själv och det Gudomliga Väsendet, och, i närhetens kungadöme, att utplåna ens begränsade jag för att förbli i Gudomlig Oändlighet.Filosofens verktyg är förnuft, logik och slutsats, medan mystikerns (‘arif) verktyg är hjärtat, andlig kamp, renande, disciplinerandet av jaget och en inre dynamik.
Senare, när vi kommer till ‘irfans världsbild, kommer vi även diskutera hur det skiljer sig från filosofins världsbild.’Irfan, både praktiskt och teoretiskt, är nära kopplad till den heliga religionen Islam. Som alla andra religioner – egentligen mer än någon annan religion – har Islam förklarat människans relation med Gud, med världen och med sig själv; och den har också uppmärksammat beskrivning och förklaring av existens.Nu dyker den oundvikliga frågan om relationen mellan ‘irfans idéer och Islams lära upp. Självklart, påstår aldrig ”urafa” att de har något utöver eller bortom Islam att komma med, och de är uppriktiga i sina förnekanden av något sådant antydande. Faktum är att de påstår sig ha upptäckt mer av Islams realiteter, och att de är de sanna muslimerna. Oavsett om i den praktiska läran av ‘irfan eller den teoretiska, stödjer ‘urafa’ alltid sina ställningstaganden och syn genom att referera till Koranen, Profeten(S) och Imamernas(A) Sunnah och Profetens(S) främsta följeslagares utövanden.Emellertid har andra haft olika syn på ‘urafa’, och dessa tål att nämnas:
(a) En grupp muhaddithun och rättslärda har ansett att ‘urafa’ inte är särskilt bundna till Islam, och att deras refereranden till Koran och Sunnah är bara knep för att bedra de godtrogna människorna och dra till sig muslimers hjärtan. Denna grupp har synen att ‘irfan i grund och botten inte har något samband med Islam.
(b) En grupp modernister som inte har goda relationer med Islam och är benägna att varmt välkomna allt som ger yttre uppsyn av frihet av sedvänjor föreskrivna av Shari’ah (ibahah) och som kan tolkas som en rörelse eller ett uppror i det förflutna mot Islam och dess lagar, likt den första gruppen, tror att ‘urafa’ i praktiken inte hade någon tro eller tillit till Islam, och att ‘irfan och tasawwuf var en rörelse av icke-araber mot Islam och araber, maskerad i andlighetens dräkt.Denna grupp och den första är förenade i sin syn på att ‘urafa’ är motstridiga mot Islam.
Skillnaden mellan dem är att den första gruppen anser Islam vara helig och, genom lutning mot Islamisk känslosamhet av de muslimska massorna, önskar fördöma ‘urafa’ och, på detta vis, bua ut dem från de Islamiska vetenskapernas scen. Den andra gruppen önskar emellertid genom att luta sig mot ‘urafa’s stora personligheter – varav en del har världsomfattande rykte – använda dem som ett propagandamedel mot Islam. De förminskar Islam på basen att de skarpsinniga och sublima idéerna av ‘irfan inrättade i Islamisk kultur i själva verket är främmande för Islam. De anser att dessa element fördes in i Islamisk kultur från utsidan, för, enligt dem, frodas Islam och dess idéer av en mycket lägre nivå.
Denna grupp påstår även att ‘urafa’s citeranden av Koran och hadith var enbart p.g.a. föreställning och rädsla för massorna. Detta, påstår de, var ett medel för dem att rädda sina liv.
(c) Förutom de två ovannämnda, finns även en tredje grupp som snarare tar ett neutralt ställningstagande gällande ‘irfan. Denna grupps syn är att ‘irfan och sufism innehåller många innovationer och avvikelser som inte sammanstämmer med Koranen och återberättelseerna; att detta stämmer mer på ‘irfans praktiska lära än dess teoretiska idéer, särskilt vad gäller en sekteristisk aspekt. Ytterligare säger de att ‘urafa, likt de Islamiska vetenskapsmännen från andra led och majoriteten av Islamiska sekter, har haft de mest uppriktiga intentionerna gentemot Islam, och aldrig önskat framföra påståenden som strider mot dess läror.
Det är mycket möjligt att de begått misstag, på samma sätt som andra typer av vetenskapsmän – teologer, filosofer, Koran kommentatorer och rättslärda – har begått misstag, men detta har aldrig varit p.g.a. onda avsikter gentemot Islam. 18Från denna grupps syn restes frågan om ‘urafas påstådda opposition mot Islam av dem som hyste en speciell fördom mot antingen ‘irfan eller Islam. Om en person vore att studera ‘urafa’s böcker utan personliga motiv, förutsatt att han är bekant med deras språk och terminologi, fastän han må stöta på många misstag, kommer han inte att tvivla på uppriktigheten av deras kompletta hängivenhet till Islam.Av de tre synsätten, föredrar jag den tredje. Jag tror inte att ‘urafa’ har haft onda intentioner gentemot Islam. Samtidigt tror jag att det är nödvändigt för dem som har specialiserade kunskaper om ‘irfan och om de djupgående lärorna av Islam att ta sig an en objektiv forskning och en studie opåverkad av någon parts egna motiv om överensstämmelsen mellan ‘irfans sakfrågor och Islamiska läror.
Shari’ah, Tariqah och Haqiqah:
En av de viktiga omtvistade punkterna mellan ‘urafa’ och icke-’urafa’, speciellt rättslärda, är de särskilda lärorna av ‘irfan vad gäller Shari’ah, Tariqah (Vägen), och Haqiqah (Verkligheten). Båda anser att Shari’ah, stommen av Islamiska lagar, är baserad på en serie av verkligheter och välgörande målsättningar. De rättslärda tolkar generellt dessa mål att innehålla vissa saker som leder människan till att vara välmående, det vill säga nå den högsta möjliga nivån av förmån av Guds materiella och andliga ynnest mot människan. ‘Urafa’ å andra sidan, tror att alla vägar leder till Gud, och att alla mål och verkligheter är blott medlen, orsaker och förmedlingar som driver fram människan i riktning mot Gud.De rättslärda säger endast att de underliggande reglerna av Shariah är en serie av gynnsamma målsättningar, att dessa målsättningar utgör Shari’ahs grund och anda, och att det enda sättet att uppnå dessa målsättningar är genom att agera i enlighet med Shari’ah.
Men ‘urafa’ tror att verkligheterna och målsättningarna som underligger Shari’ah lagarna beror av det slag av stationer och stadier på människans uppstigning mot Gud och i processen av människans tillgång till den ultimata verkligheten.’Urafa tror att den mystiska aspekten av Shari’ah är Vägen, Tariqah, vars slut är Verkligheten (al-Haqiqah), det vill säga tawhid (i den mening det nämnts tidigare), som är ett steg anskaffad efter utplåningen av mystikerns (‘arif) jag och egoism. Följaktligen tror gnostiker tre saker: Shari’ah, Tariqah , och Haqiqah; att Shari’ah är medlet till, eller stommen av Tariqah, och Tariqah i sin tur är medlet till eller grundstommen av Haqiqahs kärna.Vi har förklarat hur de rättslärda ser Islam i föreläsningarna om kalam.13 De tror att de islamiska lärorna kan grupperas i tre grenar. Den första av dessa är kalam, som behandlar principiella doktriner (usul al-’aqa’id). När det gäller frågor relaterade till doktrinerna är det nödvändigt för människan att inhämta, genom förnuft, orubblig tro och övertygelse.Den andra grenen är etik (akhlaq). Det presenterar instruktionerna om ens plikter rörande etiska dygder och synder.
Den tredje grenen, fiqh, behandlar lagarna (ahkam), som relaterar till våra yttre handlingar och beteenden.Dessa tre grenar av Islamiska läror är separerade från varandra. Kalams gren är relaterad till tanke och förnuft; akhlaqs gren är relaterad till jag:et, dess förmågor och vanor; och fiqhs gren är relaterad till kroppens organ och lemmar.Dock, gällande doktriner, anser inte ‘urafa’ blott mental och rationell tro att vara tillräcklig. De påstår att det som ska tros måste uppnås; man måste sträva för att avlägsna slöjorna mellan sig själv och dessa verkligheter.Likaså, med respekt till den andra grenen anser de inte etik vara tillräcklig p.g.a. dess egenskaper som statisk och begränsad. Istället för filosofisk etik, föreslår de en andlig metodik (sayr wa suluk) med dess särskilda sammansättning.Slutligen, i den tredje grenen, har de ingen kritik; endast vid specifika exempel uttrycker de åsikter som kan, möjligen, uppfattas som motstridiga mot fiqhs lagar.Dessa tre grenar är, således, benämnda av ‘urafa’ som Shari’ah, Tariqah, och Haqiqah. Dock tror de att på exakt samma sätt som människan inte kan delas i tre sektioner, det vill säga, kroppen, jag:et och förnuftet, som inte är separerade från varandra och formar en osynlig helhet från vilken de utgör inre och yttre aspekter, gäller detsamma med Shari’ah, Tariqah och Haqiqah. Den ena är yttre skal, den andra inre kärna, och den tredje är kärnans kärna. Det finns emellertid en skillnad, i att ‘urafa’ anser stadierna av människans existens att vara mer än tre; det vill säga, de tror på ett stadium som överskrider förnuftets sfär. Om Gud vill kommer detta att förklaras längre fram.
Härkomsten av Islamisk ‘Irfan:
För att förstå någon vetenskap eller vetenskapsgren, är det grundläggande att studera dess historia och de historiska utvecklingar som associeras med den. Man måste även bekanta sig med de personligheter som gav upphov till eller ärvde den och med dess källböcker. I denna föreläsning, och den kommande, ska vi ta oss an dessa frågor.Den första frågan som uppstår är huruvida Islamisk ‘irfan är en vetenskapsgren som bottnar i Islamisk tradition, så som fiqh, usul al-fiqh, tafsir, och ‘ilm al-hadith. Det vill säga, är det en av de vetenskapsgrenar som tillblev av muslimer som, efter att ha anammat av Islam den originella inspirationen, källor och råvara, utvecklade dem genom upptäckandet av deras regler och principer? Eller är det en av de vetenskaper som fann sin väg in i den Islamiska världen utifrån, som medicin och matematik, som sen vidareutvecklades av muslimer i miljön av Islamisk civilisation och kultur? Eller finns det en tredje möjlighet?’Urafa’ själva håller fast vid den första av dessa alternativ, och är inte på något vis beredda att medge annat.
En del orientalister emellertid, har insisterat – och vissa gör fortfarande – på den andra synen att ‘irfan och dess skarpsinniga och sublima idéer har kommit in i den Islamiska världen utifrån. Ibland hävdar de en kristen härkomst, och påstår att mystik i Islam är resultatet av muslimernas tidiga kontakt med kristna munkar. Vid andra tillfällen påstår de det vara ett resultat av den Persiska reaktionen mot Islam och Araberna. Ibland återigen gör de det fullständigt en produkt av neoplatonism, som sammanställts av Platos, Aristoteles och Pythagoras idéer, influerade av alexandrinsk gnostik samt judisk och kristen uppfattning och tro. Ibland påstår de det härstamma från Buddism. Likaså strävar ‘irfans motståndare i den Islamiska världen även efter att visa hela ‘irfan och sufism att vara främmande för Islam, och med detta syfte hävdar de även att gnostik har icke-Islamiskt ursprung.Ett tredje synsätt medger att ‘irfan, vare sig praktiskt eller teoretiskt, hämtar sin primära inspiration från själva Islam och efter att ha tagit detta material, har den försökt ge det struktur genom uppfinnandet av vissa regler och principer och i denna process också blivit influerad av yttre strömmar, speciellt skolastikens och filosofins idéer, speciellt av illuminationistens skola.
Nu finns det ett antal frågor som uppstår i detta sammanhang. För det första; till vilken grad har ‘urafa’ varit framgångsrika i utvecklandet av korrekta regler och principer för att ge struktur till sitt material? Har ‘urafa’ varit lika framgångsrika som de rättslärda i genomförandet av detta? Till vilken grad har ‘urafa’ känt sig bundna att inte avvika från de egentliga principerna av Islam? Och, likaså, till vilken grad har ‘irfan varit influerat av yttre traditioners idéer? Har ‘irfan införlivat dessa yttre idéer genom att forma de med sin speciella prägel, och använt de i sin utveckling? Eller, tvärtom, har dessa främmande strömmars vågor burit med sig ‘irfan i sitt flöde?Var och en av dessa frågor kräver en separat studie och noggrann undersökning. Men vad som är säkert är att ‘irfan har erhållit dess grundläggande inspirationskällor från själva Islam och från ingen annanstans.
Låt oss beakta denna punkt.De som accepterar det första synsättet, och till viss del även de som väljer den andra synen, ser Islam för att vara en enkel religion, populär och osofistikerad, fri från alla typer av mysterier och svåra eller obegripliga djupsinnigheter. För de, vilar Islams lärosystem på tawhid (monoteism), som menar att så som ett hus har en annan byggare än sig själv, har världen en annan transcendent Skapare än sig själv. Likaså, är basen av människans relation med denna världs njutningar och glädjeämnen, i deras syn zuhd (asketism). I deras definition innebär zuhd att avhålla sig från denna världs flyktiga nöjen för att sedan uppnå de eviga njutningarna i nästa värld. Förutom dessa finns det en serie av enkla och praktiska ritualer och regler som behandlas av fiqh.Följaktligen, i denna grupps syn, det som ‘urafa’ kallar tawhid är en idé som går utöver den enkla monoteismen av Islam; för att mystikerns (’arif) syn på tawhid är existentialistisk monism i den mening att han tror att ingenting annat än Gud existerar, Hans Namn, Attribut och manifestationer.
Mystikerns (’arif) koncept av den andliga resan (sayr wa sluluk) likaså, säger de, går också utöver den zuhd som föreskrivits av Islam; för ‘irfans andliga resa involverar ett antal idéer och koncept – så som Guds kärlek, slocknande i Gud och vision – som inte återfinns i Islamisk fromhet.Likaså går mystikerns (‘arif) koncept om Tariqah utöver Islams Shari’ah; för praktiserandet av Tariqah involverar saker okända för fiqh.Vidare, i denna grupps syn, var de fromma bland den heliga Profetens(S) följeslagare, som ‘urafa’ påstår vara deras föregångare, inget mer än fromma män. Deras själar visste inget om den andliga resan av ‘irfan och dess tawhid.
De var enkla ickevärldsliga människor som avhåll sig från världsliga nöjen och riktade sin uppmärksamhet mot nästa värld och vars själar var dominerade av blandade känslor av rädsla och hopp – rädsla för Helvetets bestraffning och hopp om Paradisets belöningar. Inget mer.I verkligheten kan denna syn inte på något sätt signeras. De primära källorna av Islam är långt mer omfattande rika än vad denna grupp – utav ignorans eller medvetet – antar. Inte heller är det Islamiska konceptet av tawhid lika enkel och tom som de förmodar, Islam begränsar inte heller människans andlighet till en torr fromhet, den heliga Profetens(S) fromma följeslagare var inte heller enkla asketer, inte heller den Islamiska uppförandekoden begränsad till handlingarna av kroppsliga organ och lemmar. I denna föreläsning, kommer korta bevis att framföras som räcker till att visa att Islams fundamentala läror är kapabla att ha inspirerat en kedja av djupgående andliga idéer, både i ‘irfans teoretiska och praktiska kungarike.
Dock, frågan om till vilken utsträckning Islamiska mystiker har använt och dragit nytta av Islams fundamentala läror och till vilken grad de må ha avvikit, är en vi inte kan gå in på i dessa korta föreläsningar.Vad gäller ämnet tawhid, liknar den heliga Koranen aldrig Gud och skapelsen vid en byggare och ett hus. Koranen identifierar Gud som världens Skapare, och fastslår samtidigt att Hans Heliga Väsen är överallt och med allt:”Vart ni än beger er, kommer Guds närvaro finnas där…”(surah al-Baqarah 2:115)”… Vi är närmare honom än hans halspulsåder”(surah Qaf 50:16)”Han är Alfa och Omega. Han är den Yttersta och den Innersta…”(surah al-Hadid 57:3)Uppenbarligen, representerar detta slag av verser ett uppmanande till tänkande sinnen om en uppfattning om tawhid som sträcker sig utöver alldaglig monoteism. En återberättelse av al-Kafi fastslår att Gud uppenbarade de ledande verserna av surah al-Hadid och Surah al-Ikhlas eftersom Han visste att i kommande generationer kommer det träda fram människor som kommer att tänka grundligt omkring tawhid.Liksom ‘irfans andliga stig, i vilken en serie av steg som leder till ultimat närhet till Gud är uttänkt, föreslår den att beakta de Koraniska verser som nämner sådana begrepp som liqa ‘Allah (mötet med Gud), ridwan Allah (Guds goda välbehag), eller de som skildrar uppenbarelse (wahy), ilham (inspiration), och änglarnas samtalande med andra som inte är profeter – exempelvis Maria(A) – och speciellt verserna som skildrar den heliga Profetens(S) Uppstigning (heliga Koranen mi’raj; 17:1).
I Koranen nämns det ‘dominerande jaget’ (al-nafs al-’ammarah; 12:53), det ’själv-anklagande jaget’ (al-nafs al-lawwamah; 75:2), och det ’tillfredställda jaget’ (al-nafs al-mutma’innah; 89:27). Det talas om ‘inhämtad kunskap’ (al-’ilm al-’ifadi) och ‘inspirerad kunskap’ (al-’ilm al-ladunni; 18:65), och om former av vägledning resulterad av andlig kamp:”Vad gäller de som strävar för vår sak, kommer vi säkerligen att vägleda dem på våra vägar…”(surah al-Ankabut 29:69)I Koranen omnämns renandet av jaget, och det räknas som en av de saker som leder till räddning och befrielse: 23”(Vid jaget)… den som renar sig själv har sannerligen lyckats, medan den som fördärvar sig själv verkligen har misslyckats”(surah ash-Shams 91:7-10).
Det förekommer även upprepad omnämning om Guds kärlek som en passion högre än all annan mänsklig kärlek och attraktion.Koranen talar även om alla skapelsens partiklar som glorifierar och lovprisar Gud (17:44), och detta uttrycks på ett sätt för att antyda att om man gjorde sin förståelse perfekt, skulle man kunna begripa och inse deras glorifierande och lovprisande av Gud. Vidare, uppväcker Koranen frågan om den Gudomliga andan i relation till naturen och människans sammansättning (32:9).Detta och mycket mer därtill, är tillräckligt för att ha inspirerat en omfattande och magnifik andlighet beträffande Gud, världen, och människan, i synnerhet beträffande hennes relation med Gud.Som tidigare nämnts, har vi inte tagit hänsyn till hur muslimska ‘urafa’ har använt sig av dessa källor, eller huruvida deras tillvaratagande har varit korrekt eller icke. Vi har tagit hänsyn till huruvida det existerade sådana stora källor som kunde ha försett ‘irfan i den Islamiska världen med effektiv inspiration.
Även om vi antar att de som vanligtvis klassades som ‘urafa’ inte kunde ha använt dem anständigt, använde sig andra som inte klassades som så av dem. Utöver Koranen, återberättelseerna, predikningar, böner (duaa), polemiska dialoger (ihtijajat)* och de stora Islamiska gestalters biografier, visar alla att det andliga liv rådande under Islams tidiga dagar inte endast var ett livlöst slag av asketism blandad med en dyrkan uträttad i hopp om Paradisets belöningar.
Koncept och begrepp har hittats i återberättelseerna, predikningar, böner, och polemiska dialoger som är på en upphöjd andlig nivå. Likaså, biografierna av de ledande personligheterna av Islams tidiga dagar uppvisar många exempel på andlig extas, visioner, företeelser, insikter, och brinnande andlig kärlek. Vi kommer nu att skildra ett exempel på detta.Al-Kafi berättar att en morgon efter fullgörandet av morgonbönen, fångade en ung man (Harithah ibn Malik ibn Nu’man al-’Ansari) Profetens(S) uppmärksamhet. Böjd och blek, med insjunkna ögon, gav han intrycket av att vara omedveten om sitt eget tillstånd och av att vara oförmögen att hålla balansen. ”Hur är det med dig?” undrade Profeten(S). ”Jag har uppnått säker tro,” svarade ynglingen. ”Vad är tecknet på din säkerhet?” frågade Profeten(S).Ynglingen svarade att hans visshet hade sänkt honom i sorg. Det höll honom vaken på natten (i dyrkan) och törstig på dagen (i fasta), och hade separerat honom från världen och dess angelägenheter så fullständigt att det föreföll honom som om han kunde se den Gudomliga Tronen redan uppsatt (på Domedagen) för att göra upp om människornas handlingar, att han tillsammans med resten av mänskligheten var uppväckta ur döden. Han sa att det föreföll honom att även i denna stund kunna se Paradisets människor avnjuta dess gåvor, och Helvetets människor lida av plågor och han kunde höra rytandet av dess lågor.
Den heliga Profeten(S) vände sig mot sina Följeslagare och sade till dem, ”Denna är en man vars hjärta har blivit upplyst av Gud med trons ljus.” Sedan sade han till ynglingen, ”Upprätthåll detta tillstånd som du befinner dig i, och låt det inte tas ifrån dig.” ”Be för mig”, svarade ynglingen, ”att Gud må skänka mig martyrskap.”Inte långt efter detta möte, ägde en strid rum, och ynglingen, som deltog, fick sin önskan uppfylld och nådde martyrskap.Den heliga Profetens(S) liv, yttranden och böner är rika på andlig entusiasm och extas, och full av gnostiska indikationer, och ‘urafa’ litar ofta på Profetens(S) böner som referens och bevis för sina uppfattningar.På samma sätt Imam Ali(A)s ord, som nästan alla ‘urafa’ och sufier spårar ursprunget av sina order till, är också andligt inspirerande. Jag vill uppmärksamma två passager av Nahj al-Balaghahh. I Khutbah (föreläsning) nr 222, fastslår Imam Ali(A):Gud, den glorifierade, har säkerligen gjort Hans minne medlen för polerandet av hjärtan, som får dem att höra efter dövhet, se efter blindhet, och göra dem undergivna efter högfärdighet. I alla perioder och tider då det inte fanns profeter, har det funnits individer med vilka Gud – ädla är Hans gåvor – talade till i viskningar genom deras samvete och intellekt.I Khutbah nummer 220, talande om Guds män, säger han:Han återupplivar sitt intellekt och kuvar sitt jag, tills hans kropp blir böjd och hans oanständighet förvandlas till elegans.
Då skiner en glans av extremt ljus fram för att belysa vägen framför honom, öppnandes alla dörrar och leder honom rakt mot säkerhetens och den (permanenta) boningens grind. Hans fötter, bärande hans kropp, blir fixerade i positionen av säkerhet och bekvämlighet på bekostnad av det som fängslar hans hjärta och att ha vunnit sin Herres goda välbehag.
De Islamiska åkallelserna, speciellt de av Shi’ah, är också fyllda med andliga läror. Duaa Kumail, Duaa Abu Hamzah, al-Sahifat al-Kamilah åkallelserna och den grupp av åkallelser som kallas Sha’baniyyah, innehåller alla de mest sublima andliga ingivelser.Med förekomsten av alla dessa tillgångar i Islam, finns det någon anledning för oss att söka efter Islamisk ‘irfans ursprung på annat håll? Detta påminner oss om fallet med Abu Dharr al-Ghafari och hans protest mot sin tids tyranner och hans högröstade kritik mot deras handlingar. Abu Dharr var skarpt kritiskt till favorisering, ensidig politik, orättvisa, korruption och tyranni av den efter-Profets era som han levde i.
Detta ledde honom till att utstå tortyr och exil, och slutligen var det i exil, övergiven och ensam, som han avled och lämnade denna värld.Ett antal orientalister har uppväckt frågan om vad som motiverade Abu Dharr att agera som han gjorde. De är i jakt på något främmande från Islams värld för att förklara hans beteende.George Jurdaq, en Kristen Libanes, förser dessa orientalister med ett svar i sin bok al-Imam Ali, sawt al-’adalah al-’insaniyyah (Imam Ali(A), Rösten av mänsklig rättvisa). Där förklarar han att han är förbluffad av dem som önskar spåra Abu Dharrs mentalitet till en extra-Islamisk källa.
Han säger att detta vore som om de skulle se någon stå vid ett hav eller en flod med en vattenkanna i handen, och börja undra från vilken vattensamling han fyllt sin kanna, och sedan, fullt ignorerande av det närbelägna havet eller floden, bege sig i jakt efter en pöl eller damm för att förklara hans överfyllda vattenkanna.Vilken annan källa än Islam kunde ha inspirerat Abu Dharr? Vilken källa kunde ha Islams styrka i att inspirera Abu Dharrs likar att resa sig mot den världens tyranner som Mu’awiyah?Nu ser vi ett liknande mönster när det gäller ‘irfan. Orientalisterna är i jakt efter icke-islamiska inspirationskällor för ‘irfan, medan de helt förbiser Islams vida ocean.Kan vi verkligen förväntas förbise alla dessa källor – den heliga Koranen, återberättelseerna, predikningarna, de polemiska dialogerna, bönerna, och biografierna – helt enkelt för att ge trovärdighet till en grupp orientalisters och deras östliga anhängares åsikter?
Tidigare gjorde sig orientalisterna stor möda att framhäva Islamisk ‘irfans ursprung till att ligga utanför de originella lärorna av Islam. Dock på senare tid har individer som den Engelske R.A. Nicholson och den Franske Louis Massignon, uttryckligen medgett att ‘irfans principiella källor är Koranen och Profetens(S) Sunnah efter att ha genomfört omfattande studier inom Islamisk ‘irfan, utan att vara obekanta med Islam i allmänhet.Vi ska avsluta den här förläsningen genom att citera en passage av Nicholson från hans bok ”The Legacy of Islam”: Trots att Mohammad(S) inte lämnade något dogmatiskt system eller mystisk teologi, innehåller Koranen råmaterialen för båda.
Profetens(S) yttranden om Gud resulterade av känsla än reflektion, är formellt inkonsekventa, och medan muslimska vetenskapsmän införlivat i sin troslära aspekten av trans, har sufierna, följande hans exempel, kombinerat trans aspekten med immanens, och trots att det är mindre framstående i Koranen lägger de naturligt större tonvikt på det.14”Gud är himlarnas och jordens ljus” (surah an-Noor 24:35);”Han är den förste och den siste. Han är den Yttre och den Inre”(surah al-Hadid 57:3);”Det finns ingen annan gud än Honom. Allting försvinner, förutom Hans ansikte” (surah al-Qasas 28:88);”blåst in i honom av Min ande” (surah al-Hidjr15:29);”Vi skapade människan, och vi vet vad han viskar till sig själv.
Vi är närmare honom än hans halspulsåder”(surah Qaf 50:16);”vart ni än vänder er, kommer Guds ansikte finnas där” (surah al-Baqarah 2:115);”Den Gud berövar på ljus, kommer inte att ha något ljus” (surah an-Noor 24:40)Säkerligen finns mystikens frö här. Och för de föregångna sufierna, är inte Koranen endast Guds Ord: det är det primära medlet för att komma Honom nära. Genom innerlig bön, genom djup meditering över textens helhet och i synnerhet över de mystiska passagerna (17:1; 53:1-18) angående den Nattliga färden och Uppstigningen, strävar de efter att återge Profetens(S) mystiska upplevelse i sig själva.15”… Doktrinen av en mystisk union skänkt av gudomlig nåd sträcker sig utöver allt i Koranen, men har fastställts i tvivelaktiga traditioner av Profeten(S), exempelvis Gud sade, ”Min tjänare drar sig nära Mig genom frivilliga böner och Jag älskar honom; och när Jag älskar honom, är Jag hans öra, så att han hör genom Mig, och hans öga, så han ser genom Mig, och hans tunga, så att han talar genom Mig, och hans hand, så att han tar genom Mig.”16Som det sagts upprepade gånger förut, är vi inte inbegripna med frågan om huruvida ‘urafa’ har lyckats med korrekt tillvaratagande och användande av inspirationen försedd av Islam; vårt syfte var att se huruvida den huvudsakliga källan av deras inspiration låg inom Islam eller utanför den.