I Hans Namn som är sökarnas slutmål och fröjd

magical2

‘Urafa’ av det Nionde/Femtonde Seklet

1. Shah Ni’mat Allah Wali:Han påstod härstamning från Imam Alis(A) hus. Han är bland de mest berömda av ‘urafa’ och sufier. Den nuvarande Ni’mat-ullahi ordern är en av de mest kända sufi ordern. Hans grav nära staden Kerman är fortfarande en helig plats för sufier. Det har sagts att han levde till nittiofem års ålder, och avled år 820/1417 eller 834/1430. Han levde mestadels av sitt liv i det sjunde seklet och umgicks med Hafez Shirazi. Många av hans mystiska dikter har bevarats.

2. Sa’in al-Din ‘Ali Tarakeh Isfahani:Han är en av de mest lärda av ‘urafa’. Han var grundligt bekant med teoretiskt ‘irfan av Ibn al-’Arabi. Hans bok Tamhid al-qawa’id, som har publicerats och är tillgänglig, är en tribut av hans djupgående lärdom inom ‘irfan, och har använts som en källa av vetenskapsmännen som efterträtt honom.

3. Mohammad ibn Mamzah al-Fanari al-Rumi:Som en av vetenskapsmännen av det Osmanska väldet, utmärkte han sig 

inom flera fält. Författare av många böcker, hans berömmelse inom ‘irfan är p.g.a. hans bok Misbah al-’uns. Den är ett kommentarmaterial på Qunawis Miftah al-ghayb. Trots att det inte är alla som kan skriva ett kommentarmaterial och en redogörelse om Ibn al-’Arabis och hans lärjunge Sadr al-Din Qunawis böcker, bekräftar alla auktoriteter inom ‘irfan som följt honom värdet av hans verk. En litografi pränt av denna bok med hawashi av Aqa Mirza Hashim Rashti, en mystiker av det senaste seklet, har publicerats från Tehran.Dessvärre p.g.a. dåligt pränta delar av hawashi är den icke läsbar.

4. Shams al-Din Mohammad Lahiji Nurbakhshi:Författare av ett kommentarmaterial på Gulshan-e raz av Mahmud Shabistari, och samtida med Mir Sadr al-Din Dashtaki och ‘Allamah Dawwani, levde han i Shiraz. Dessa två, som båda var framstående filosofer av sin tids era, enligt vad Qadi Nur Allah Shushtari har skrivit i sin Majalis al-mu’minin, hade båda stor respekt för honom.Lahiji var lärjunge till Seyyed Mohammad Nurbakhsh, själv elev till Ibn Fahd al-Hilli. I sin redogörelse på Gulshan-e raz språrar han sin kedja tillbaka till Seyyed Mohammad Nurbakhsh till Ma’ruf al-Karkhi, därav till Imam Ridha(A) och föregående Imamer(A) och följaktligen till den heliga Profeten(S) själv.

Detta kallar han den ‘Gyllene Kedjan’ (silsilat al-dhahab).Hans berömmelse vilar till störst del på hans kommentarmaterial på Gulshan-e raz, en redogörelse som i sig är en av de mest högdragna mystiska texterna. Han började sitt skrivande, enligt vad han själv anger i introduktionen till sin redogörelse, år 877/1472. Året för hans bortgång är inte exakt känd, det verkar ha varit före år 900/1494.5. Nur al-Din ‘Abd al-Rahman Jami:Jami hävdade härstamning från den välkända rättslärde av det andra seklet, Mohammad ibn al-Hassan al-Shaybani. Som en mäktig poet, anses han vara den sista stora mystiska poeten av det Persiska språket.I början antog han takhallus ”Dashti”, men eftersom han var född nära Jam, i närheten av Mashhad, och spårade sin andliga härstamning till Ahmad Jami (Zhand-e Pil), ändrade han det till Jami.

I hans egna ord:Min födelseplats är Jam och dropparna av min penna Är dragen av koppen av Shaykh al-Islam29 Så i sidorna av min poesi På två vis är mitt penn-namn Jami.Jami var en fulländad vetenskapsman inom diverse fält som Arabisk grammatik och satslära, juridik, rättslära, logik, filosofi och ‘irfan. Bland hans många böcker ingår ett kommentarmaterial på Fusus al-hikam av Ibn al-’Arabi, en annan på Luma’at av Fakhr al-Din ‘Iraqi, en tredje på Ta’iyyah av Ibn al-Farid, en fjärde på Qasidat al-Burdah till hyllning av den heliga Profeten(S), samt en på Qasidah Mimiyyah av Farazdaq till hyllning av Imam Sajjad(A) även en bok med titeln al-Lawdyih, hans Bahdristan, skriven i samma stil som Sa’dis Gulistans och en bok Nafahat al-’uns om mystikers biografier.Jami var lärjunge till Baha’ al-Din Naqshaband, grundare av Naqshabandi ordern.

Emellertid, liksom exemplet av Mohammad Lahiji, som var lärjunge till Seyyed Mohammad Nurbakhsh, är hans akademiska ställning över den av hans like. Jami, även om han räknas som en av Baha’ al-Din Naqshbands följeslagare, uppnådde flera grader högre akademisk ställning än den av Baha’ al-Din.Följaktligen har det i denna korta historia i vilken vi koncentrerat oss på den akademiska delen av ‘irfan och inte på utvecklingen av dess diverse order, nämnts speciellt om Mohammad Lahiji och ‘Abd al-Rahman Jami, snarare än grundarna av deras order. Jami avled år 898/1492 vid 81 års ålder.Detta avslutar vår korta historia av ‘irfan, som täckt perioden från dess början t.o.m. det 9:e/15:e seklets slut.

Vi väljer att avsluta i detta läge därför att, från vår syn, tog ‘irfan från det 10:e/16:e seklet och framåt en annorlunda form. Upp till denna tid hade de lärda och akademiska personligheterna av ‘irfan alla varit medlemmar av ordinarie sufi orden och polerna (aqtab) eller var mästare av sufi ordens stora akademiska ‘irfan personligheter, till vilka vi har de stora mystiska verken att tacka för. Omkring början av det 10:e/16:e seklet, emellertid, började detta ändras.För det första, var mästarna av sufi ordern inte längre besatta av den akademiskt framskjutande ställningen av sina föregångare. Man kan säga att från denna tid och framåt förlorade formella sufismen sig i sedvänjor, yttre aspekter, emellanåt av en innovativ natur (bid’ah).

För det andra, började vetenskapsmän, som inte var medlemmar av någon formell sufi orden, visa djupgående lärdom inom teoretiska ‘irfan av Ibn al-’Arabi, sådan som ingen bland sufi ordern kunde matcha. Exempel på sådana vetenskapsmän är Sadr al-Muta’allihin av Shiraz (d.1050/1640), hans elev Fayd Kashani (d.1091/1680), och Fayds egen elev Qadi Sa’id Qummi (d. 1103/1691). Kunskaperna av var och en av dessa av teoretisk ‘irfan av Ibn al-’Arabi överskred den av polerna eller mästarna av någon sufi order. Därtill, är detta en utveckling som har fortsatt in i våra dagar, som kan ses i fallen av den avlidne Aqa-Mohammad Rida Qumsheh’i och den avlidne Aqa Mirza Hashim Rashti. Dessa två vetenskapsmän av de sista hundra åren var båda experter inom fältet för teoretisk ‘irfan, dock var inte heller de medlemmarna av någon sufi order.På det hela taget, kan sägas att det var från Muhyi al-Din ibn al-’Arabis tid, som grunderna av teoretisk ‘irfan och filosoferande ‘irfan lades, och fröet av denna nya utveckling såddes.Den ovannämnda Mohammad ibn Hamzah Fanari representerade kanske denna sort. Men den nya utvecklingen, som producerade experter i fältet av teoretisk ‘irfan som antingen inte alls var hängivna till praktisk ‘irfan och dess andliga metodik, eller, om de var det – vilket de flesta var till viss utsträckning – inte hade något att göra med någon formell sufi order, är fullkomligt märkbar från det 10:e/16:e seklet och framåt.För det tredje, sedan det 10:e/16:e seklet har det funnits individer och grupper hängivna till den andliga metodiken av praktisk ‘irfan, som faktiskt hade uppnått en väldigt storslagen andlig ställning och ändå inte var medlemmar av någon av de formella sufi ordern. De var antingen likgiltiga mot de formella sufierna eller betraktade dem för att vara delvis eller helt kätterska.Bland kännetecknen av denna nya grupp av teoretiska och praktiska ‘urafa’ – som även var kunniga inom lag och rättslära – fanns en fullkomlig lojalitet till shari’ah och en harmoni mellan riterna av stigen av utveckling och riterna av rättslära. Även denna utveckling har sin egen historia, men här har vi ingen möjlighet att inträda dess detaljer.

Mystikens Stationer och Stadier (Maqamat):

‘Urafa’ påstår att för att uppnå till stadiet av sann gnostik, finns det stadier och stationer som måste täckas. Såvida inte dessa täcks, vidhåller ‘urafa’, att uppnåendet av stadiet för sann gnostik är omöjligt.’Irfan har en aspekt som den delar med teosofi (hikmat ilahi), medan många av aspekterna av dessa två discipliner skiljer sig åt. Aspekten gemensam för de båda är att målet för båda är kännedom om Gud (ma’rifat Allah). De skiljer sig åt i att teosofi inte riktar in sig endast på kännedom om Gud utan snarare riktar sig mot en kännedom om ordningen av tillvaron.Kunskapen som söks av teosofisten (hakim) är om systemet av existens, i vilket, naturligtvis, kunskapen om Gud är en viktig pelare.

Målet för ‘irfan, å andra sidan, är uteslutande kunskap om Gud.Från ‘irfans syn, är kunskap om Gud fullständig kunskap. Allt måste kännas i ljuset av kunskapen om Gud och från tawhids synvinkel; sådan kunskap är en härledning av kunskapen om Gud.För det andra, är kunskapen sökt av hakimen intellektuell kunskap och kan liknas vid kunskapen skaffad av matematikern efter tanke och reflektion på ett speciellt matematiskt problem. Dock, är kunskapen sökt av ‘arifen erfaren och bevittnad; den kan liknas vid kunskapen skaffad av en experimentell vetenskapsman i sitt laboratorium. Hakimen söker säker kunskap (‘ilm al-yaqin), medan ‘arifen söker säkerheten av direkt vision (‘ayn al-yaqin).För det tredje, är medlen brukade av hakimen hans förnuft, slutledning och bevis, medan de använda av ‘arifen är hjärtat och reningen, disciplinering och fulländning av jaget. Hakimen söker, genom teleskopet av sitt sinne och förstånd, att studera ordningen av existens, medan ‘arifen söker att förbereda hela sitt väsen till att uppnå kärnan av verklighet.

Han söker till att nå verklighet som en droppe vatten i sökandet för havet. I hakimens syn, ligger perfektionen förväntad av en människa i att förstå verkligheten, medan i ‘arifens syn ligger det i att nå verkligheten. I hakimens syn är en ofullkomlig människa en som är ignorant, medan i ‘arifens syn är den ofullkomliga människan en som har förblivit avlägsen och separerad från sitt ursprung.Därför ser ‘arifen perfektion i att nå snarare än att förstå. Och för att nå det främsta målet och stadiet av sann gnostik, ser han genomkorsningen av flera stadier och stationer som nödvändiga och fundamentala. Detta kallar han sayr wa suluk, vetenskapen om inre resande.Dessa stadier och stationer har blivit diskuterade i detalj i böckerna om ‘irfan. Här är det inte möjligt att förklara, även i korta drag, varenda en av dem. Emellertid, för att åtminstone ge ett generellt intryck, tror jag att vi inte kan göra mer än att vända oss till den nionde delen av Ibn Sinas al-’Isharat. Trots att Ibn Sina huvudsakligen är en filosof, inte en mystiker, är han inte en ‘torr’ filosof, och speciellt mot slutet av sitt liv utvecklade han mystiska tendenser. I sin al-’Isharat, som verkar vara hans sista verk, har han tillägnat en hel sektion till ’stationerna’ av gnostikerna. Denna sektion som är exceptionellt storslagen och vacker, anser vi det vara mer passande för vår avsikt att presentera en sammanfattning av denna del, hellre än att citera eller översätta passande passager från böckerna av ‘urafa’.

Zahid, ‘abid & ‘arif:

Den som avstår från världens nöjen och njutningar, även nyttiga sådana, kallas en zahid (asket); och den som är noga med att utföra dyrkan, bön, fasta och liknande, kallas en ‘abid (anhängare); och den som håller sin tanke vänd ideligen mot riket av ljus för att ljuset av det Verkliga skiner i hans bröst kallas ‘arif; och ibland kan två eller fler av dessa benämningar gälla samma person.Trots att Ibn Sina här definierar zahid, ’abid och ’arif, på samma gång definierar han zuhd, ’ibadah och ’irfan. Detta är för att en definition av zahid, ’abid eller ’arif i sig underförstått inkluderar en definition av zuhd, ’ibadah eller ’irfan. Alltså är slutsatsen att dra från denna passage att zuhd är avhållsamhet från världsliga njutningar; ’ibadah är utförandet av specifika handlingar liksom bön, fasta, reciterande av Koranen och liknande; och ’irfan är att vända bort sinnet från allt utom Allah(SWT) och att rikta all uppmärksamhet mot det Gudomliga Väsendet så att ljuset av det Verkliga kan skina på ens hjärta.Den sista paragrafen markerar en viktig punkt.

En eller flera av dessa egenskaper kan förekomma i en kombination. Alltså är det möjligt för en individ att vara en ’abid och en zahid, en zahid och en ’arif, en ’abid och en ’arif, eller en ’abid, zahid och ’arif på en och samma gång. Ibn Sina har inte gått in närmare på detta, men han antyder trots att det är möjligt för en att vara en zahid eller en ’abid och inte vara en ’arif, är det inte möjligt för en att vara en ’arif och inte vara en zahid och en ’abid. Man kan vara både en zahid och en ’abid utan att vara en ’arif, men en ’arif per definition är även en zahid och en ’abid. Alltså, trots att varje zahid eller ’abid är en ’arif, är varje ’arif en zahid och en ’abid.I den kommande passagen kommer vi att se att zuhd av en ’arif skiljer sig i sitt mål från den av en icke-’arif. Faktum är att, andan och essensen av ’arifens zuhd och ’ibadah är olik från de av icke-’arifen.Zuhd för icke-’arifen, är en transaktion genom vilken han ger upp njutningarna av denna värld för njutningarna av Nästa värld, medan för ’arifen är det något varigenom han tar avstånd från allt som uppehåller honom från uppmärksamhet mot Gud och han ser ner på allt utom Gud. Medan dyrkan för icke-’arifen är en transaktion varigenom han utför handlingar i denna värld för en belöning (ajr, thawab) som tas emot i Nästa värld, är det för ’arifen en slags övning vars mål är stärkande av hans jags intellektuella och hemliga förmågor, och som, genom övning och repetition, drar bort jaget från riket av illusion till riket av det Verkliga.

‘Arifens mål:

’Arifen åtrår det Verkliga (Gud) inte för något annats skull, och han värderar inget högre än sin kunskap och kännedom av det Verkliga, och hans dyrkan av Honom är för att Han är värdig av dyrkan och det är ett värdigt sätt att relatera sig själv till Honom; inte av önskan (för belöning) eller rädsla (för bestraffning).Innebörden av detta vad gäller målen är att ’arifen är en muwahhid. Han söker endast Gud, ändå är inte hans åtrå för Gud p.g.a. Hans gåvor i denna värld eller Nästa. Skulle detta vara fallet, skulle begären för gåvorna vara det verkliga föremålet för hans dyrkan, och Gud endast förberedande återgärd och medel varigenom önskningarna söks. I sådant fall, skulle det i verkligheten, slutgiltiga föremålet för dyrkan och åtrå vara ens eget jag; för syftet att söka dessa gåvor för ens eget nöje och jagets skull.Men, ’arifen åtrår vad han åtrår för Guds skull. När han önskar Guds gåvor gör han det för att de är från Honom, och är Hans förmån. De representerar Hans Nåd och Generositet. Så, medan icke-’arifen söker Gud för Hans gåvors skull, söker ’arifen Guds gåvor för Guds skull.Här kan en fråga uppkomma, om ’arifen inte söker Gud för någots skull, varför dyrkar han Honom då? Är det inte så att varje handling av dyrkan måste ha ett syfte? Ibn Sinas passage innehåller svaret.

Han konstaterar att målet och motivationen av ’arifens dyrkan är en av två saker. En är den medfödda värdigheten av den Dyrkade att dyrkas, vilket innebär att man helt enkelt dyrkar Gud för att Han är värdig av dyrkan. Det är ganska likt en som märker en del beundransvärda kvaliteter hos en person eller sak och då berömmer den personen eller saken. Vid fråga om vad som motiverade denne att berömma, eller om vad han fick utav det, kommer han svara att han inte sökte någon nytta från sitt beröm, utan helt enkelt såg den personen eller saken som genuint värdig berömmet. Detta är fallet för hyllningarna tillgivna hjältarna eller kämparna inom varje fält.Den andra motivationen för ’arifens dyrkan är värdigheten av dyrkan i sig. Det bär en egen inre ädelhet och skönhet, för att det är en förbindelse och samband, en länk, mellan en själv och Gud. Därmed har den en värdighet i sig, och det finns ingen anledning till varför dyrkan nödvändigtvis borde medföra önskan eller rädsla.Imam Ali(A) har några berömda ord om detta:Min Gud, jag dyrkar Dig inte av rädsla för Din Eld, inte heller för önskan av Ditt Paradis, men jag finner Dig värdig av dyrkan så jag dyrkar Dig.’Urafa’ lägger stor vikt vid denna fråga, och anser det en sort av shirk (polyteism) för ens mål i livet och speciellt i dyrkan att vara något annat än Gud Själv. ’Irfan förkastar totalt denna typ av shirk. Många har skrivit elegant och subtilt om ämnet, och vi kommer att titta på en allegori från Sa’dis Bustan som tar till yttre formen av en historia om Sultan Mahmud av Ghaznah och hans nära förtrogne Iyaz:En med Shahen av Ghaznah finnandes ett fel, sade, Vilken charm han har, Shahens vän Iyaz. Sannerligen en blomma med varken färg eller lukt, Hur underligt för näktergalen att ge sitt hjärta åt något sådant.

Någon förde vidare denna kommentar till Sultan Mahmud, Som, när han hörde den, blev utom sig av ångest. ’Jag älskar honom för hans natur och karaktär, inte heller för hans ståtliga hållning eller kaliber.’ Hörde att en gång i en smal trång passage, Kungens skattkista slogs öppen efter att en kamel föll. Kungen, efter att signalerat sitt testamente, Drev på sin häst för att komma före snabbt. Riddarna föll nu på pärlorna och korallerna, Deras tankar vände nu från kungen mot skatten. Ingen av de stolta ynglingarna kvarstod den dagen För att följa i kungens följe förutom Iyaz Tittandes ut, såg kungen honom, och då han beskådade Iyaz, hans ansikte som en blomma blomstrade i fröjd. ’Vilket byte har du tagit med, ’kungen frågade. ’Inget, ’sade, Iyaz. ’jag skyndade efter er Föredrog er tjänst över skatter och belöningar.Sedan vänder Sa’di från denna historia till poängen han önskar göra, som han uttrycker som så:Om du ser din vän för hans tjänster, är du bunden till dig själv inte till din vän En överträdelse av Vägen skulle det vara om helgonen åtrådde av Gud något annat än Gud.

Det första stadiet

Den första nivån av ’arifens resa är fullständig ’beslutsamhet’ (al-’iradah), och det är en brinnande önskan att få tag på den Stadiga Länken (al-’urwat al-wuthqa) som tar tag i en som är lyhörd för sanna bevis, eller som har stadgat sig själv genom åtagandet av tro, så att det förmår hans hjärta mot det heliga för att uppnå andan av förbindelse (med Honom).För att förklara det första steget av den andliga resan – som i ett avseende möjligtvis omfattar hela ’irfan – är vi tvungna att vara något invecklade. ’Urafa’ tror huvudsakligen på en princip som de summerar i följande fras:Slutet är återvändandet till början och starten.Uppenbarligen, för att slutet ska vara början finns det två möjligheter.Den ena är att rörelsen sker i ett rakt streck, och då föremålet i fråga når en viss punkt ändrar den sin riktning och följer tillbaka exakt samma väg den kom. Inom filosofi har det bevisats att sådan ändring i riktning skulle medföra ett intervall av orörlighet, även om omärkbar.

Dessutom, skulle dessa två rörelser vara motsatser av varandra. Den andra möjligheten är att rörelsen sker längs en kurva vars alla punkter är på samma avstånd från en viss mittpunkt, med andra ord en cirkel. Det är tydligt att om rörelsen tar formen av en cirkel, kommer naturligtvis stigen sluta på startpunkten.Ett föremål som rör sig i en cirkel kommer kontinuerligt röra sig bort från startpunkten tills den når punkten längst bort från där den startade. Detta är punkten diametralt motsatt startpunkten. Det är även från denna punkt som, med varken paus eller intervall, tillbaka resan (ma’ad) till punkten för avgång (mabda’) börjar. ’Urafa’ kallar den första delen av resan, det vill säga från punkten för avgång till punkten längst bort från den, ’bågen av nedfärd’ (qaws al-nazul), och resan därifrån tillbaka till punkten för avgång, ’bågen av uppstigning’ (qaws al-su’ud). Det finns en filosofisk syn associerad med rörelsen av saker från punkten för avgång till den bortersta punkten vilket filosoferna kallar ’principen av orsakssamband’ (asl al-’illiyyah), och som ’urafa’ kallar ’principen av utgående’ (asl al-tajalli); i båda fallen är föremål som färdas längs bågen av nedstigning som drivna bakifrån. Likaså, har även rörelsen av föremål från den bortersta punkten mot punkten för avgång dess egna filosofiska teori. Detta är principen av varje härledande tillvaros önskan och passion att återvända till sitt ursprung. Med andra ord, är det principen av flykten tillbaka av allt separerat och strandsatt till dess ursprung och hemland. Denna tendens, så som ’urafa’ anser och tror, är medfödd i var och en av existensens partiklar, inklusive människan, fastän den i människan oftast kan vara latent och dold.

Människans sysselsättning och upptagenhet förhindrar aktiviteten av denna tendens, och en serie av stimulans krävs innan denna inre lutning och benägenhet stiger upp till ytan. Det är uppvaknandet och uppdykandet av denna benägenhet som ’urafa’ benämner som ’beslutsamhet’ eller ’vilja’ (iradah).Alltså är denna beslutsamhet i verkligheten en typ av uppvaknande av en slumrande inaktiv medvetenhet. ’Abd al-Razzaq Kashani, i sin Istilahat, definierar iradah som:En gnista i hjärtat från kärlekens eld som förmår en att besvara kallelserna från det Verkliga (Haqiqah).Khwajah ’Abd Allah Ansari i sin Manazil al-sa’irin definierar iradah som följer:Det är den frivilligas svar (i handlingar) till kallelserna av det Verkliga (Haqiqah).Här är det nödvändigt att poängtera att innebörden av att iradah är första stadiet är att det är första stadiet efter en kedja av andra stadier har blivit passerade, stadier som är kallade ’förberedelser’ (bidayat), ’dörrar’ (abwab), ’uppförande’ (mu’amalat) och ’moral’ (akhlaq). Alltså är iradah det fösta stadiet i ’urafa’s terminologi i den meningen att det betecknar ett genuint gnostiskt uppvaknande.Rumi beskriver principen att ’slutet är återvändandet till början’ som följer:Delarna är riktade mot Helheten,

Näktergalarna är förälskade i rosens ansikte; Allt som kommer från havet till havet återvänder, Och allt återvänder till dess källa; Likt strömmarna som forsar nerför bergstopparna, Min själ, brinnandes med kärlek, längtar efter att lämna kroppen.Rumi öppnar sin Mathnawi genom att inbjuda läsaren att lyssna till de klagande ropen av vassrören, då den klagar av dess separation från vassbädden. Alltså i första raderna av sin Mathnawi tar Rumi egentligen upp det första stadiet av ’arifen, det vill säga iradah, en önskan och längtan att återvända till ens ursprung som åtföljs med känslan av separation och ensamhet. Rumi säger:Lyssna till vassen då sin historia den berättar Och av dess separation den klagar. Sen tiden då från vassbädden jag togs,Till mina toner har män och kvinnor fört klagosång. Å, ett hjärta jag söker som har slitits av smärtan av separation Så den kan höra historien av min längtan för återvändo. Vemhelst förblir avlägsen från sitt ursprung, Söker åter livet av återförening.För att summera, Ibn Sina, i ovanstående passage, menar att iradah är en önskan och längtan som, efter djupa känslor av utanförskap, ensamhet och separation, gör sitt framträdande i människan och motiverar honom att söka återförening med det Verkliga, en förening som får slut på känslorna av utanförskap, ensamhet, och hjälplöshet.

Övning och Självdisciplin:

Sedan är det som absolut krävs övning (riyadah), och det riktas mot tre slutänden – den första är att klargöra och rensa stigen från allt utom det Verkliga; det andra är att underkuva det ’befallande jaget’ (al-nafs al-’ammarah) till det ’belåtna jaget’ (al-nafs al-mutma’innah); det tredje är göra hjärtat skarpsinnigt för medvetenhet.Efter att ha inlett resan på stadiet av iradah, är nästa stadium den av övning och beredskap. Denna beredskap benämns riyadah. Nuförtiden är denna term generellt missförstådd och antas mena självförödmjukelse. I vissa religioner är principen av förödmjukelse av jaget helgad. Kanske de bästa exemplen på detta kan ses i Indiens Yogautövare. I Ibn Sinas terminologi, emellertid, används inte orden med denna innebörd. Den ursprungliga innebörden av detta arabiska ord är ’att öva’, eller ’att bryta ned sig själv som en nybörjare’. Därefter användes ordet för fysisk övning, en innebörd som ordet fortfarande bär idag. ’Urafa’ lånade detta ord, och i deras terminologi används den med innebörden att öva själen och förbereda den för belysning av kunskapens ljus (ma’rifah). Det är med denna mening och innebörd som ordet använts i ovanstående passage.Sedan förklarar Ibn Sina detta övande och förberedande av själen att vara riktad mot tre mål. Den första av dessa är relaterad till yttre frågor och angelägenheter och medför avlägsnandet av distraherande sysselsättningar och orsakerna av försumlighet (ghaflah). Det andra är relaterad till balansen av de inre krafterna och avskaffandet av oro och agitation från själen, som han beskrivits som underkastelse av det ’befallande jaget’ till det ’belåtna jaget’.

Det tredje är relaterat till kvalitativa förändringar i själen, som han kallar ’återgivande skarpsinnigheten av hjärtat’.Och den första [av de tre målen av riyadah] främjas och stöds av sann zuhd (det vill säga zuhd avlägsnar hindren och förhindrande intressen, som orsakar försumlighet, från stigen). Det andra främjas av flera saker: dyrkan ingiven med (närvarande av hjärta, koncentration och) reflektion; melodi som tjänar till förstärkande av jaget varigenom de medföljande orden har en effekt på hjärtat (såsom melodisk recitation av Koranen, böner och åkallelser, och sjungandet av mystisk poesi); de instruktiva lärorika talen av en ren, vältalig talare som talar milt och vänligt och effektivt i form av en vägledare. Vad beträffar det tredje målet, främjas den av skarpsinniga tankar (att betrakta raffinerade skarpsinniga och delikata idéer och betydelser som leder till andlig rening, förfining och raffinemang) och en kysk kärlek (en kärlek som är andlig och inte fysisk och sensuell) som leds genom dygderna av den älskade och som inte styrs av sensualitet.Sedan, när iradah och riyadah uppnår en viss grad och nivå, kommer glimtar och blixtar (khalasat) från gryningsljuset av det Verkliga att skina ner över honom, förtjusande och underbara som de är, är de korta och tillfälliga som glimtar av blixten som dyker upp och ögonblickligen försvinner. Dessa kallar de ’stunder’ (awqat), och dessa blixtar och glimtar ökar i frekvens med större flit i riyadah.

Allteftersom han avancerar djupare in i detta, skiner de ner över honom även när han inte övar. Allt för ofta kommer han att kasta en blick på något och hans blick kommer att avledas och vändas från det mot den Heliga, och uppmärksamma honom på någon aspekt av det Gudomliga, och ett tillstånd av trans (ghashyah) drabbar honom, i vilken, som om, han ser Gud i alla ting.Kanske är det på detta stadium som hans tillstånd överväldigar honom, och stör hans fattning, en förändring som skulle märkas av vemsomhelst nära honom.Sedan, når han en punkt i sina övningar när hans ’stunder’ förändras och övergår till stabila lugn och stillhet, de korta fragmenten blir välbekanta och glimtarna blir långvariga flammor. Sedan uppnår han ett bestående gnostiskt stadium som permanent medföljer honom från vilken han får en extatisk fröjd och glädje. Och när den lämnar honom blir han sorgsen och förvirrad.Och kanske är det på detta stadium tillståndet i vilken han befinner sig kommer att göra sig synlig och märkbar (för andra); men allteftersom han gör framsteg djupare in i denna mystik, kommer dess framträdande vara mindre märkbar i honom och han kommer att vara frånvarande när han (framstår att vara) närvarande, och resande när han (framstår att vara) stilla.Denna passage kallar till minnet en mening uttalad av Imam Ali(A) till sin lärjunge och följeslagare Kumail ibn Ziyad om ’Guds vänner’ (awliya’ al-Haqq), som existerar i varje tidsålder:Kunskap har lett dem till verkligheten av insikt, och de är i kontakt med själen av visshet och säkerhet. De finner det lätt som betraktas som besvärligt och grovt av de som lever i bekvämlighet och lyx. De är intima och nära med det som skrämmer okunniga och ovetande. De är i sällskapet av människor med sina kroppar, men deras själar är placerade och fasta i det högsta kungariket. (Nahj al-Balaghah, Hikam, nr 147).

Upp till detta stadium, kanske, detta tillstånd av mystik endast kommer att inträffa och förekomma för honom då och då. Därefter kommer det gradvis bli som sådant att den är tillgänglig för honom närhelst han vill.Därefter, avancerar han ytterligare än denna nivå tills hans angelägenheter och frågor inte längre beror på hans egen önskan. Närhelst han observerar en sak ser han annat än den (det vill säga Gud), även om hans observation inte är för reflektionens skull. På så sätt, framför möjligheten sig själv för att upphöjas från planen av falska ytterligheter till planen av Sanning. Han stabiliseras på den, medan han (i världen) är omgiven av de tanklösa. Upp till denna punkt har vi tagit itu med stadiet av övande, självdisciplin, kamp och det andliga resandet. Nu har ’arifen nått sitt mål.När han övergår från stadiet av riyadah till det av insikt, blir hans inre som en klar spegel riktad mot det Verkliga. Storslagna och ädla fröjder och glädjen överöser honom, och han fröjdas och gläds över sig själv för det som är där av det Verkliga.

Nu (liksom en som ser på en bild i en spegel, som tittar antingen på bilden eller på spegeln som reflekterar bilden) är han förvirrad av två syner: synen av det Verkliga och synen av hans eget jag.Sedan, blir han omedveten om sitt eget jag och ser endast den Heliga. Och om han märker sig själv är det för anledningen av att den är åskådaren, inte för dess egen skönhets skull (liksom en som när han tittar på en bild i en spegel, ser endast bilden; fastän han inte ägnar uppmärksamhet åt spegeln i sig, ändå ses spegeln medan bilden ses, dock ses inte spegeln för sin egen skönhets skull). Det är vid denna punkt som vägfararen uppnår förening och harmoni (och hans resa från khalq till Haqq fullbordas).Här avslutas vår summering av det nionde avsnittet av Ibn Sinas Isharat och hans redogörelse av resan från skapelse (khalq) till Gud (Haqq). En punkt som måste tilläggas är att ’urafa’ tror på fyra resor: sayr min al-khalq ila al-haqq, sayr bi al-Haqq a al-Haqq, sayr min al-Haqq ila al-khalq bi al-Haqq, sayr fi al-khalq bi al-Haqq (resan från skapelse till Gud; resan med Gud i Gud; resan med Gud från Gud till skapelse; och slutligen, resan i skapelsen med Gud).

Den första resan är från skapelsen till Skaparen. Den andra är i Skaparen; det innebär att under förloppet av den blir ’arifen bekant med Hans Egenskaper och Namn och blir själv prydd med detsamma. I den tredje resan, återvänder han mot skapelsen, utan att separeras från Gud, för att vägleda människorna. Den fjärde resan är bland människorna medan fortfarande förenad med Gud. I denna resa är ’arifen med bland människorna och strävar efter att vägleda deras angelägenheter för att leda dem mot Gud.Summeringen från Ibn Sinas al-’Isharat given ovan är relaterad till den första av dessa resor. Han ger även en kort redogörelse av den andra resan, men den är inte nödvändig att inkludera för våra ändamål. Khwajah Nasir al-Din al-Tusi, i sitt kommentarmaterial på al-’Isharat, säger att Ibn Sina har förklarat ’arifens första resa i nio stadier. Tre stadier är relaterade till början av resan, tre till resan från dess början till dess slut, och tre är relaterade till ankomsten eller förenandet. En del reflektion på Ibn Sinas redogörelse tydliggör punkten.Av ’riyadah’ som är översatt som ’övning’, menar Ibn Sina övningar i självdisciplin som ’arifen genomgår. Det finns många av dessa, och ’arifen måste följa en kedja av stationer i dessa övningar också. Här är Ibn Sina kortfattad i allra högsta grad, ändå har ’urafa’ diskuterat denna fråga i detalj, och man kan söka dessa detaljer i deras verk.

Några ’Irfaniska Termer:

I denna sektion avser vi att täcka en del av de speciella termer som används inom ’irfan. ’Urafa’ har myntat ett stort antal av dessa benämningar och termer, och utan en bekantskap med dessa är det inte möjligt att förstå många av deras idéer. Faktum är att, man kan dra en slutsats alldeles motsatt det som menats. Detta är en av ’irfans kännetecken. Emellertid, har varje inlärningsgren dess egen uppsättning av termer, och detta är en fråga om nödvändighet och behov. De allmänt förstådda innebörderna av ord som används är ofta oförmögna att bemöta de precisa och exakta behoven och kraven av en vetenskap eller ämnesområde.

Alltså finns det inget alternativ än att det i varje ämnesområde väljs särskilda ord att framföra och förmedla särskilda specifika innebörder, alltså myntande för praktiserarna av detta ämnesområde ett speciellt ordförråd. Likaså är inte ’irfan undantag till denna generella regel.Dessutom, insisterar ’urafa’ att ingen utom de invigda till Stigen borde veta deras idéer, eftersom – i deras syn åtminstone – inga utom ’urafa’ är förmögna att förstå dessa koncept och begrepp. Följaktligen olik lärare och mästare av andra vetenskaper och yrken, försöker ’urafa’ avsiktligt hålla dess meningar och betydelser dolda så att ordförrådet de uppfunnit bär, förutom de vanliga aspekterna av en terminologi, även något av en gåtfull aspekt, som lämnar oss  att upptäcka gåtfullhetens hemlighet.Vidare, finns det även en tredje aspekt att ibland ta med i beräkning, som ökar svårigheten.

Detta uppstår från praktiserandet av en del ’urafa’ – åtminstone de som kallas för Malamatiyyah – som adopterat en upp och ner vänd form av skrytsam uppvisning (riya’ ma’kus) i sina diskurser genom att utveckla dåligt rykte istället för bra namn, anseende och rykte bland människorna. Detta innebär att motsatt till de drabbade av bristen och egenskapen av skrytsam uppvisning (riya’) som önskar och försöker framstå som bättre än vad de egentligen är, söker och önskar ’urafa’ som praktiserar självklandring att bli ansedda goda av Gud och ändå framstå för människorna som dåliga. På detta vis söker och önskar de bota sig själva av alla typer av skrytsamhet och uppvisande och egoism.Det sägs att majoriteten av ’urafa’ av Khurasan var Malamatiyyah. En del tror att även Hafez var en. Sådana ord som rindi (lösaktighet), la ubaligari (vårdslöshet och oaktsamhet); qalandari (tiggande), qallashi (fattigdom) och liknande visar likgiltighet till skapelsen, inte till Skaparen. Hafez har sagt mycket om ämnet om att ge intrycket av att göra saker som ger en ett dåligt namn, medan innerst inne vara god och rättskaffens.

Några exempel:Om (du är) en anhängare av stigen av kärlek, oroa (dig) inte om dåligt namn. Shaykh-e San’an hade sin dräkt i pant på ett spelhus. Även om jag bryr mig om klandringarna av rättssökande, Min försupne vällustighet skulle lämna mig ej. Asketismen av rå vällust är likt en by stig, Men vilken nytta skulle tanken på reform göra för en av världsomfattande dåligt rykte som mig? Genom kärlek av vin bringade jag min självbild till intet, För att förgöra avtrycket och prägeln av självkärlek. Hur lyckligt passerar tiden av en tiggare, som i sin andliga resa, Fortsätter recitera Namnet av Herren, medan lekandes med pärlorna av sitt hedniska radbandEmellertid, dömer Hafez, någon annanstans ut spektakulär odling av dåligt rykte liksom han dömer ut skenhelighet:Mitt hjärta, låt mig leda dig till stigen av frälsning: Varken skryt om ditt slöseri och din vällust, eller offentliggör din fromhet.Rumi försvarar Malamatiyyah i följande verser:

Skåda, förakta inte de av dåligt namn, Uppmärksamhet måste ges till deras hemligheter. Hur ofta guld har blivit målad svart, För rädslan av att bli stulen eller gå förlorad.Denna fråga är en av dem över vilken fuqaha’ har anmärkt på ’urafa’. Såsom Islamisk lag fördömer skenhelighet (riya’) – betraktandes det en form av shirk – likaså fördömer den detta sökande av klander.

Den säger att en troende inte har någon rätt att äventyra sin sociala ställning och sitt anseende. Även många ’urafa’ dömer detta utövande.I vilket fall som helst, har detta utövande, som varit vanligt bland en del ’urafa’, fått dem att linda och slå in sina idéer i ord som förmedlade exakt det motsatta av det de menade. Naturligtvis gör detta förståelsen av deras intentioner och avsikter bra mycket svårare.Abu al-Qasim Qushayri, en av de ledande figurerna av ’irfan, uppger i sin Risalah att ’urafa’ talar avsiktligt i gåtor, för de inte vill att de oinvigda skall bli medvetna om deras seder, stadier och deras mål. Detta, säger han, är för att de är oförmögna av att förstås av de oinvigda.30De tekniska termerna av ’irfan är många. En del av dem är relaterade till teoretisk ’irfan, det vill säga till den mystiska världssynen och dess ontologi.

Dessa termer liknar filosofins termer och är relativt nya. Fadern och grundläggaren av alla eller de flesta av dessa var Ibn al-’Arabi. Det är oerhört svår att förstå dem. Bland dessa är fayd al-’aqdas (den heligaste nåden), fayd al-muqaddas (den heliga nåden), al-wujud al-munbasit (den utvidgade existensen), haqq makhluq bi hadarat al-khams, maqam al-’ahadiyyah (stationen av unikhet), maqam al-wahidiyyah (stationen av enhet), och så vidare…De andra är relaterade till praktisk ’irfan, det vill säga sayr wa suluk av ’irfan. Dessa termer, som utav nödvändighet är relaterade till människan, liknar koncepten av psykologi och etik. Egentligen är de del av en speciell typ av psykologi, en psykologi som faktiskt är empirisk, grundad på erfarenhet och experiment. Enligt ’urafa’, har inte filosofer – och för den delen psykologer, teologer och sociologer, än mindre andra klass av vetenskapsmän – som inte inträtt denna dal för att observera och studera jaget från nära håll och på förstahand, någon rätt att göra bedömningar på denna fråga.Termerna av praktisk ’irfan, i motsats till de av teoretisk ’irfan, är väldigt gamla. De kan dateras till så tidigt som det 3:e/9:e seklet, från tiden av Dhu al-Nun, Ba Yazid och Junayd. Här följer en översikt och redogörelse av några av dessa termer, i enlighet med definitioner tillskrivna de av Qushayri och andra.